谭嗣同以平等的朋友关系为人类理想状态，与中国人一向重视的家庭为原型来理解未来社会，无疑构成近代中国社会转型的重大议题，这就是处于个体与类之间的共同体问题。
心术概念的出现与流行，用唐君毅先生的话说，就是标志着一种内心之学的建立(参见唐君毅，第236页)，是中国轴心期学术思想演变的重要阶段。乐极则哀，故舞而随至于愠也。
情出于性，这里的方有路径、方法之意(参见李天虹，第177页)，故上述简文大意是说：察是通往义的路径，义是通往敬的路径，笃是通往仁的路径，仁是实现人性的路径，忠是通往信的路径，信则是情的路径，而情生于性。人之巧言利词者，不有夫诎诎之心则流。《性自命出》的凡人虽有性，心无定志与《乐记》血气心知之性，则强调了性、情、心具有不确定性和可变性，由此而显出了心术问题之重要。兼爱一定意义上也是一种心术，它要以兼爱取代各种自然感情，然而《天下》篇批评墨家其生也勤，其死也薄，其道大闇觳。上述各种心在道德建构中的作用有所不同，其中后三种心与道德的关系密切，尤其是在道德教化过程中，情感感受之心与道德认知心相结合，最终使道德之心得以产生，《性自命出》之贵心，所贵的首先是这种心。
乐也是如此：乐之动心也，濬深郁陶，其央则流如也悲，悠然以思，乐动人心，在心中激起深沉悠远的情感回响，也被视为一种思。心术论没有预设一个形而上的心性本体，而是将道德的产生视为自然情感向道德情感提升转化的结果，促成这一转化的是诗、书、礼、乐的教化过程。可见，《性自命出》所受的诗书礼乐，其始出皆生于人，正是生于人之情，这是对于道始于情的具体说明。
愠、忧、戚的感情孕育，经由叹而发为声音，再体现为辟与踊的动作，分别展示了从喜和愠开始的两种自然情感到声音动作的生发展开次序。那么以《性自命出》为代表的早期儒家的心术论就是内诚外敬。所谓心止于符，就是要放弃心之具有的思虑攀缘的功能，不再追求与外部尘境的因应符合。拊心不已，则起而跳踊。
(参见张丰乾，第193页)《天下》篇说宋钘、尹文请欲置之以为主。动摇不已，则至于起舞也。
此种道义之乐与乐教密切相关，简文用了大量这方面的论述。《管子》四篇并没有象《性自命出》《乐记》那样突出情感之积极意义，其援引礼乐以节制人之情看上去也有些无可如何之感，因为情感欲望与道体从根本上是矛盾的，道的本质特征是虚无无形谓之道(《管子·心术上》)，所以，从终极意义上看，情感欲望本身是对道的干扰，《管子》实际上只承认情感欲望的消极意义。在道始于情而终于义的理路下，通过内在心术与外在礼乐教化的有机结合，《性自命出》不但实现了道德基础与道德原则的统一，也实现了道德的主观精神与客观教化过程的统一，是周代礼乐文明道德实践的思想总结，与后来以理学为代表的道德形而上学形成明显区别。但是，超越意义的性却需要通过心来呈现：虽有性，心弗取不出，没有心的作用，性永远处于潜在状态而无法实现自身。
《天下》篇又说：墨子不怒。简文又说：诗书礼乐，其始出皆生于人，生于人之什么呢？简文说礼作于情，或兴之也，当事因方而制之，礼的基础也是情，反过来又节文于情。《管子》一书十分重视心术，有《心术》上下、《内业》和《白心》四篇专门研究心术，在综合儒道的基础上形成一种独具特色的心术观，主要特点如下： 《管子》心术的首要前提是心要遵循静因之道。另外，《性自命出》又说：慎，仁之方也，然而其过不恶。
智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色。(《论语·泰伯》)诗是情动于中而形于言的结果，兴发情感的效果最为显著。
所以，肯定因人之情而为之节文，表面看起来与去忧乐喜怒欲利的主张相矛盾，实际上二者指向了不同的心术畛域，使得《管子》四篇的心术论呈现出双层立体结构：它一面将人的情感欲望纳入礼乐轨道以得其平正，一面又要通过去智与故的工夫让心灵归于虚静。综合以上内容，可以得出如下结论： 首先，《性自命出》主张凡道，心术为主，也即道德培育依赖的是心术而非心性。
乐则是心术所抵达的最高精神境界，是真善美统一的标志。正是道德教化过程实现了从心无定志到心有定志的转变，这一过程，就是《性自命出》所说的心术。可见，《性自命出》与《礼记·檀弓下》的内容大致相似，意在展示从情感的兴起、深化以及向声音和动作的转化过程，喜、陶、奋的情感生发，经过咏而表达为声音，再经由摇和作而体现为动作。再次，《性自命出》之心术，也是将自然情感提升为道德情感的过程。在《性自命出》中，上述五种心的作用有所不同：道德认知心反映了心知善知恶的能力，思虑营为心反映了心的一般思维选择功能，感官欲望心反映了心的感受欲望功能，情感体认心代表着心灵的情感感受功能。牟宗三曾经批评朱熹的理只存有不活动，从而丧失了道德培育的动力，而儒家学说在它的源头如此贵情，正是为了保障道德成长的充沛动力。
是百王之所同也(《荀子·正论》)，并将情欲寡作为奇辞起，名实乱的表现之一，进而提出了自己的治气养心之术(《荀子·修身》)，断言故治乱在於心之所可，亡於情之所欲(《荀子·正名》)，并因此转向了隆礼重法。简文通过诗书礼乐，其始出皆生于人和道始于情等说法，阐明了道四术的情感基础，又分析了教化过程所伴随的精神面向：君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。
心的如此之多的面向，表明了早期儒家对于心的认识的多样与丰富性，也说明它们还处于原初的浑沌状态。如果说古希腊哲学发展了抽象的逻辑思维，而儒家则发展了基于心性和情感体认的情感思维，此种思维同时具有体察和认知的双重功能。
内容提要：本文认为，《性自命出》关于心的思想不是心性论而是心术论，代表了前心性论时期儒家对心的看法，同时又为后世的心性论奠定了基础。《五行》篇伊始就将仁、义、礼、智、圣是否形于内作为区分德之行与行的标志，形于内就是形于心中(参见庞朴，第118页)，它详细分析了与五行相对应的心理过程：仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。
人心应当归于虚静，但往往受到外部环境的种种干扰，所以管子提倡无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。(牟宗三，第22页)心性论是先秦儒学发展到一定阶段的产物，前心性论时期，儒家对于道德精神层面的解读其实是心术论。孟子正是顺着这种以情论性的理路，突出了四端之情的作用，实现了从心术到心性的转变。而《管子》心术的最终目的却是归于恬淡虚无之静，导致各种情感意志的消解。
在《庄子·人间世》中，孔子告诫颜回要重视心斋而非祭祀之斋，颜回问道： 敢问心斋。美其情的美兼善而言之，情的美化同时也是善化，包括对于义的自觉、乐道精神以及从内心升起对于圣教的喜悦，尤其以敬和乐作为精神自觉的内在结晶。
是以敬焉之敬，是对于道义法则的敬重，而乐其道，悦其教以及后面独处则习父兄之所乐，这自然不是普通的乐，而是宋儒所津津乐道的道义之乐。《性自命出》的心术说，是七十子后学对于孔子思想的展开与深化。
各家心术论多关注于情的消极意义，将情视为应克制或解构的对象，但在《性自命出》中，情却被看作是正面的、积极的，是虽过不恶的。唯道集虚，虚者，心斋也。
惠子曰：人而无情，何以谓之人？庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？惠子曰：既谓之人，恶得无情？庄子曰：是非吾所谓情也。陶者，喜心鼓荡于内而欲发也。如果说《性自命出》是以真诚的情感做为诗书礼乐教化的基础，以诗书礼乐作为引导陶冶情操的指引，既重视主观情感又重视客观道术，并以二者的彼此作用和相互贯通作为道德修养的实践工夫，《孟子》则不再坚持此种内外相资的成德路径。同样，由于性在本质上被视为人的喜怒哀乐好恶之情，情的表达同样也离不开心的发用。
荀子以前的儒家并没有过于贬低自然欲望，在《性自命出》的思想中，它同喜怒哀悲一样，都是一种气，是人性必不可免的客观内容。所以，《管子》虽接纳了儒家的礼，却没有全盘接纳其礼的理论基础。
其他如愠生于性，忧生于愠，哀生于忧。见侮不辱是别宥的表现之一，意在将侮的行为和辱的感受相区分，消除以侮为辱的认知基础。
《天下》篇所述关尹、老聃之常宽容于物，不削于人澹然独与神明居的道术近于一种心术，庄周将其进一步内在化，发展为道家心术的典型形态。对于凡道，心术为主中的心术，刘昕岚注：盖心志、心知之所由(参见李天虹，第147页)，将心术理解为心志和心知运行的路径，其说近之。
还没有评论，来说两句吧...